Questa è un’epoca della vita nella quale sto cercando di completare le cose che ho detto a metà, prima che mi passi la voglia di parlare. Sono pienamente d’accordo con la concezione indù, secondo la quale, quando si ha finito di svolgere i propri compiti nella vita, è necessario prepararsi per la morte e mi sembra che ancora prima di questo si debba mettere ordine nelle proprie cose e completare ciò che abbiamo cominciato.
    L’origine di ciò che dirò oggi risale al IV Congresso Internazionale di Psicoterapia della Gestalt svoltosi a Siena nel 1991, in occasione del quale Riccardo Zerbetto aveva organizzato una tavola rotonda a cui partecipavo. Ci era stato richiesto di discutere sui precedenti della Gestalt e volendo andare oltre le cose che già avevo scritto (la Gestalt come ‘criptotaoismo’, la relazione con il buddhismo, Martin Buber eccetera), decisi di concentrarmi soprattutto su certe influenze occidentali.
    Riccardo Zerbetto aveva orientato la discussione nel suo intervento puntando il dito su Edmund Husserl (da dove, infatti, Perls aveva tirato fuori la sua fenomenologia?) e da qui incomincerò ora, come allora, dubitando che Perls abbia avuto così tanta pazienza da leggerlo.
    Se lo avesse letto non gli sarebbe piaciuto, perché Husserl è un neokantiano idealista, mentre Perls era un realista che non aveva molta pazienza con i filosofi accademici, per importanti che fossero. Penso si possa dire che Perls è stato un filosofo, anche se lo fu in un senso poco comune del termine.
    Fu così che nel citato congresso mi ritrovai a parlare più che altro di Dioniso. Mi sembrava infatti che il precedente più vero della Gestalt, in una scuola o un orientamento filosofico, stesse in questa antica religione che apparentemente è stata la prima dell’umanità.
    A Siena ho parlato anche della Gestalt come di una corrente esistenzialista in psicoterapia, ma visto che non sono riuscito a sviluppare il tema come avrei voluto, ho pensato poi che un giorno avrei approfittato dello stimolo di un invito a parlare per ”compiere il mio dovere” leggendo un po’ di più gli esistenzialisti. Perciò negli ultimi tre mesi ho letto Martin Heidegger, Karl Jaspers e Jean-Paul Sartre.
    Negli ultimi tempi, inoltre, il mio proposito originario di trattare dell’elemento esistenziale e di quello dionisiaco si è trasformato, come indica il titolo di questo mio intervento, in quello di un tema più unificato.
    Sebbene abbia letto molto, ho ancora le idee confuse e sarei poco preparato se non fosse che Paco Peñarrubia è stato ad ascoltarmi un po’ qualche ora fa e ne è risultato un ordine provvisorio delle cose che dirò. Il tema è complesso e non ho ben chiaro ciò che verrà fuori, tuttavia incomincio.
    Forse non mi sarebbe interessato presentare la Gestalt come un esistenzialismo se non fosse perché questo era ciò che Fritz desiderava; voleva che la Gestalt fosse considerata un’incarnazione della filosofia esistenziale e più di una volta Laura mi spiegò come Fritz si fosse risentito con Rollo May quando non lo aveva incluso nel suo libro Existence, nel quale presentava al mondo americano degli anni cinquanta una panoramica sull’esistenzialismo psicologico.
    Così Fritz e Laura scrissero a Rollo May per fargli presente che avrebbe dovuto includere la Gestalt, ma suppongo che a May questo non sembrasse pertinente. E il resto della storia è semplicemente che Fritz si vendicò dicendo, più di una volta, che Rollo May era un “esistenzialista senza esistenza”.
    A me è sempre parso evidente che la Gestalt fosse una terapia esistenziale, perché questioni come l’autenticità e la responsabilità sono profondamente connesse con l’esistenzialismo: l’essere autentico e l’essere non autentico sono categorie fondamentali in Heidegger, mentre Jaspers parla di ‘verità vissuta’. Il mio primo direttore, nel dipartimento della scuola di medicina nella quale lavorai in Cile, era un lettore di Jaspers; io non capivo il tedesco, però ogni tanto mi traduceva dei paragrafi che attiravano la mia attenzione e questo della verità vissuta mi impressionò molto. Era un significato della parola ‘verità’ molto diverso da quelli che circolavano all’epoca.
    Fritz è stato criticato per l’eccessiva enfasi sul tema della responsabilità; poteva cominciare un seminario dicendo: “Bene, se qualcuno vuole suicidarsi qui, è un problema suo. Io non ho niente a che vedere, sono responsabile di me stesso e voi responsabili di voi stessi”. Irvin Yalom, che scrisse il primo testo di psicologia esistenziale negli Stati Uniti, non glielo perdonava e Simkin nemmeno.
    Io stesso sono stato testimone di un’accesa discussione tra Perls e Simkin, nella quale Fritz disse: “Sono responsabile di me stesso e solo di me stesso e in questo modo divento un esempio affinchè il paziente si responsabilizzi, mentre se si mette in una posizione dipendente e io ci casco, la cosa finisce per non servire a niente”. Al contrario, Simkin diceva: “No, io sono uno psicologo clinico e mi sono assunto un impegno secondo il quale sono responsabile dei miei pazienti fino a un certo punto”.
    È molto vicina a Sartre la maniera in cui Perls portava all’estremo il fatto di mettere le persone nella condizione di affrontare di petto l’autonomia. Sartre esagerava sulla responsabilità, nel senso che presentava la vita psichica come se dovessimo sottoporre ogni circostanza della vita alla mente analitica per prendere delle decisioni.
    Eppure la vita non è così. La vita non è (come mi disse lo stesso Fritz una volta) una questione di decisioni, ma di preferenze. È come quando l’acqua cade lungo un terreno scosceso. Neppure parlando metaforicamente possiamo dire che l’acqua ‘sceglie’ il suo corso, però diciamo che l’acqua prende il corso che ‘preferisce’.
    La posizione sartriana può definirsi ‘superanalitica’ e con essa s’impegnava da quel superimpegnato che era. La sua filosofia era che bisogna disalienarsi mediante l’impegno, e perciò strinse quell’alleanza con il partito comunista che arrivò all’assurdo e fu coinvolto in tante cose: politica, povertà, giustizia, polizia…
    Al di là di questi punti di contatto resta il fatto che l’esistenzialismo è una filosofia che si muove intorno all’essere. Il problema dell’essere lo pone Heidegger (come se nessuno lo avesse posto prima, a parte Plotino e i presocratici). Lo affronta correttamente come una questione che corrisponde al mondo esperienziale e non come qualcosa di puramente razionale, come era per Aristotele. Addirittura la soluzione che fornisce Heidegger al problema dell’essere è qualcosa che risuona un po’ con ciò che sappiamo della Gestalt, poiché il suo contributo è che l’essere si trova solo nel tempo e pertanto bisogna connettersi con l’esperienza del tempo. Usa la parola tedesca dasein (esserci), invece di usare semplicemente sein (essere).
    ‘Esserci’ vuol dire essere presente nel momento, è un modo per entrare in contatto con il vissuto dell’essere.
    Tali concordanze potrebbero far sospettare che Fritz si sia abbeverato alle fonti dell’esistenzialismo, che vi si sia ispirato, perciò quando scrissi il libro che in spagnolo circola con il titolo La Vieja y Novísima Gestalt ho detto che la Gestalt, più che appoggiarsi su una teoria della mente, su una teoria della psicoterapia o su tecniche psicologiche, è l’espressione di una filosofia implicita che orienta la propria pratica intorno a cose come ‘responsabilità’, ‘qui e ora’, ‘attenzione’, ‘essere se stessi’.
    Continuo a pensare che la Gestalt sia una filosofia vissuta (una filosofia di qualcuno che invece di parlare di filosofia vive in accordo con essa e con ciò che deriva dalla sua comprensione). Dal momento che Fritz era coerente con una vera visione, chiara e profonda e non con una visione presa a prestito, il semplice contatto con lui contagiava implicitamente questa visione nella quale radicava un potere veramente trasformatore.
    Tuttavia devo aggiungere che, così come è molto poco probabile che Perls si sia interessato a Husserl, è altrettanto poco probabile che si sia interessato a Heidegger o a Jaspers, gli esistenzialisti tedeschi della sua epoca.
    Martin Buber venne più tardi. Fritz si entusiasmò per il suo libro, L’Io e il Tu, e questo titolo frullava nella mente di Simkin quando propose, come definizione della Gestalt, “io e tu, qui e ora”. Buber ha molti punti di contatto con Fritz ma è classificato come esistenzialista in modo molto artificiale, fondamentalmente perché non si sa dove collocarlo: ha letto gli esistenzialisti, parla di cose come la responsabilità, è un filosofo vivo di una filosofia viva, ma anche nel caso di Buber penso si tratti di un’affinità e di un riconoscimento più che di un’influenza significativa.
    L’esistenzialismo, in realtà, non si può dire che sia altro se non una filosofia viva; infatti, se si vuole definire l’esistenzialismo a partire da ciò che hanno in comune gli esistenzialisti, non si trova quasi nulla. Cos’hanno in comune Heidegger, Jaspers, Sartre e Gabriel Marcel? Solo il fatto di essere antiintellettuali, di interessarsi soprattutto al vissuto e di occuparsi del dolore, della malattia e della morte, questioni trascurate dalla filosofia accademica.
    Tra loro ce n’è solo uno che accettò il nome di esistenzialista: Sartre. Jaspers creò il termine ‘filosofia dell’esistenza’, Heidegger fa qualcosa che ben potrebbe essere considerata come tale, ma quando si incominciò a chiamarlo ‘esistenzialista’ negò di avervi a che fare. Fatto sta che agli esistenzialisti non piace essere visti come tali, forse perché l’esistenzialismo pretende di essere ateorico o antiteorico (sebbene poi non lo facciano molto bene, visto che teorizzano parecchio). E Fritz rimprovera loro questa incoerenza. Heidegger ha bisogno di tutto il suo corpo teorico, e soprattutto ha bisogno di pensare sull’essere per avvicinarsi all’essere, mentre Perls insisteva sull’importanza di smettere di pensare per avvicinarsi all’esperienza di sé.
    Il cammino di Fritz non era quello del pensiero. Quello che si può affermare a proposito degli esistenzialisti è che, sebbene non siano del tutto ateorici, sono certo antisistematici e non li si può inquadrare in nessuna teoria. Quando Jaspers scrive su Kierkegaard, indicandolo come un padre o un antenato dell’esistenzialismo, usa la parola tedesca unreferierbar, che significa che non è possibile specificare niente di lui. Quando Kierkegaard parla è solo Kierkegaard che sta parlando e nel Diario di un seduttore parla in un modo, mentre in Timore e tremore parla di altre cose e in un altro modo, senza ritornare sulle stesse idee…
    Ma tutto gli viene dalle viscere, tutto in lui è essenziale e nulla è pensare solo per pensare. Tutto è vitale, il suo è un pensiero commosso, angosciato e disperato, il pensiero di un ricercatore, ma non di uno che sta cercando soluzioni intellettuali. Diciamo che sta cercando l’Essere.
    Se Fritz è un esistenzialista, lo è in questo senso. Vi sono alcuni temi dell’esistenzialismo, incluso quello del nulla, che sono molto presenti nella sua visione delle cose, ma ne scrisse e parlò poco sebbene si senta che erano importanti per lui. La prima conferenza di Fritz che ascoltai, in realtà una miniconferenza come le chiamava Simkin, era sul nulla. Come i maestri di meditazione, a volte, prima di una sessione di pratica, dicono poche parole per rendere qualcosa più presente nel vissuto dei praticanti, allo stesso modo, prima di lavorare, Perls introduceva un tema e uno dei suoi favoriti era il nulla. Ma non aveva molto da dire e in un senso più profondo non sento che sto parlando male di lui. Semplicemente non era un pensatore, nonostante fosse un filosofo.
    In quel primo discorso che ascoltai egli disse: “Voglio parlare del nulla. La prima cosa che dobbiamo capire è che nothing è no-thing, ovvero ‘noncosa’. Il nulla è una non-cosa. Non è che non sia niente, è piuttosto qualcosa che non si può descrivere con categorie concettuali o chiavi logiche secondo le quali qualcosa è o non è qualcos’altro, risponde o no a certe caratteristiche”.
    A Fritz interessava profondamente il nulla e invitava la gente a lasciarsi cadere nell’abisso, in quel vuoto che si deve percepire come sterile prima che possa diventare fertile. Era sulla stessa lunghezza d’onda del pensiero di Heidegger quando questi dice che l’essere non si può rivelare se non attraverso la coscienza della morte, attraverso ciò per cui usava la parola sorge. Solo quando si sente quanto la vita sia peritura, evanescente e fugace si può aspirare a un vissuto reale della vita. E’ il contrasto della morte che risveglia in noi il mistero dell’esistenza.
    Bene, per quanto tutto questo sia certo, ho l’impressione che Fritz fece con l’esistenzialismo la stessa cosa che fece con la psicologia della forma. Come per propaganda gli conveniva dire: “II mio modo di fare terapia è in accordo con l’ultima moda scientifica…”, così gli conveniva l’alleanza con una moda filosofica.
    Quando diceva cose del tipo: “Vedrete, signori, che non mi appoggio, come fanno gli psicoanalisti, sulla antiquata teoria delle associazioni, ma avendo lavorato con Goldstein mi appoggio sul gestaltismo, sulla configurazione completa”, stava dicendo una cosa vera, usava uno slogan per richiamare l’attenzione e competere in un mondo difficile. Ho già detto più volte quanto stimi Perls per la sua ciarlataneria cosciente. Era un ciarlatano nel senso in cui lo sono molti sciamani: in un mondo che non crede ai miracoli a volte bisogna fare qualche falso miracolo, affinchè se ne produca uno vero. È quello che fanno i chirurghi filippini che mettono la mano nell’addome: non so se vi sia capitato di vedere qualcuno di questi episodi filmati. Io sono stato un loro paziente: mi avevano invitato a una conferenza internazionale, l’aereo faceva scalo a Manila e nell’Hotel Hilton dove alloggiavo c’era un curandero, un guaritore che mi ha tirato fuori un sacco di cose dalla pancia; credo fosse un prestigiatore, ma con questo gioco di prestigio mi ha tolto anche la febbre. Dico che era un prestigiatore perché è stato provato, grazie all’analisi al microscopio del sangue che esce dall’addome dei pazienti, che a volte si tratta di sangue di gallina o di maiale. C’è un trucco, come facciano non so, sta di fatto che curano i pazienti.
    Ad Alejandro Jodorowsky (che definirei uno sciamano contemporaneo, oltre a essere regista, scrittore, mimo e altre cose) piace molto che lo chiamino ciarlatano e gli piace molto definirsi così, dato che uno dei suoi temi è quello dell’inganno sacro; c’è inganno benevolo quando non si può fare altrimenti. Credo che Fritz, nel suo mondo e nel suo tempo, usò questo strumento e ciò che fece con l’esistenzialismo (per esempio voler essere incluso nella panoramica di Rollo May) era altrettanto valido quanto propagandistico. Si trattava di una manovra del tipo: “Mi conviene che mi chiamino esistenzialista…”. Infatti all’interno delle scuole esistenzialiste probabilmente non c’era un esistenzialismo molto valido o efficace, visto che quella di Ludwig Binswanger era un’analisi heideggeriana fatta sul lettino psicoanalitico, filosofica più che terapeutica.
    Insomma, vi erano alcuni esistenzialismi e la Gestalt si poteva includere tra questi, poiché le conveniva. Quando mi resi conto di questo inganno decisi che non volevo insistere troppo su questo tema. Tuttavia, ora che ho avuto modo di rivisitarlo, scopro un rinnovato apprezzamento del modo che Fritz aveva di essere un filosofo dell’esistenza, che invece di perdersi nelle parole viveva la sua filosofia e l’applicava in forma terapeutica. Perciò oggi mi fa molto piacere potervi parlare dell’esistenzialismo della Gestalt e per farlo mi propongo di presentare alcune delle sue fonti o delle influenze poco considerate.
    In primo luogo, sebbene si dica correntemente che Kierkegaard è il padre dell’esistenzialismo (un esistenzialista che non si definì mai come tale, ma che lo fu dichiarato in seguito da Jaspers e da Heidegger), non si può negare che fosse più che altro un precursore, come Dostoevskij. Aggiungo tra parentesi che coloro che meglio hanno espresso l’esistenzialismo non sono stati dei filosofi: la visione, il significato e la posizione viva dell’esistenzialismo è stata espressa meglio dagli artisti che dai filosofi accademici. È vero che Sartre fu anche un filosofo, ma quando Walter Kaufmann (uno degli esperti del tema) pubblicò un’antologia negli Stati Uniti, incluse non solo un frammento de L’essere e il nulla ma anche Il muro, il famoso racconto su un rivoluzionario che si trova davanti a un plotone di fucilazione. Sono esistenzialisti il suo vissuto diretto della morte, espresso in questa forma, così come l’esperienza della nausea nel romanzo che porta lo stesso nome, intesa come una reazione di fronte al vuoto. Sono esistenzialisti Camus come Kafka e tra i precursori Dostoevskij, specialmente in Memorie dal sottosuolo, dove spiccano la veracità dell’esistenzialismo, il suo deidealizzare e quel parlare francamente della realtà immediata, anche quando è disastrosa, caotica, dolorosa, un contatto con la disperazione. Tutto ciò è comune agli esistenzialisti teorici e agli artisti.
    Come ci sono filosofi e artisti, c’è anche questo esistenzialista che non è né artista né teorico, bensì terapeuta. È un’altra cosa. Da dove arriva la visione esistenziale di Fritz? Si tratta semplicemente di generazione spontanea, di un’illuminazione particolare o viene dal suo sviluppo individuale e personale?
    Voglio incominciare a rispondere a questa domanda parlando di colui che fu, più di Kierkegaard, il nonno dell’esistenzialismo: Nietzsche.
    Ebbe un’influenza fondamentale su Heidegger e Jaspers, al punto che entrambi hanno scritto un libro su di lui, tuttavia Nietzsche non si esaurisce in nessuno di quei due libri che cercano di inquadrarlo nelle idee heideggeriane o jaspersiane. Oggi è un po’ dimenticato e la sua memoria è stata oscurata dal cattivo uso che ne fecero i nazisti. È stata fraintesa l’opera di quest’uomo che fu un critico supremo della mentalità autoritaria e della società del suo tempo, di tutta la storia della ‘società cristiana occidentale’ e dei tedeschi in particolare. “Quanto ci sono costati questi tedeschi! “, scrive alla fine dell’Anticristo. “Sono i miei nemici, lo confesso, questi tedeschi; disprezzo in loro ogni tipo di sozzeria concettuale e i valori, la loro codardia davanti a ogni Sì o No onesto”. Ma non è a questo proposito che lo voglio citare, vorrei piuttosto leggervi alcune righe di Così parlò Zarathustra che rendono visibile l’eco di Nietzsche in Perls. Aggiungo che questa eco risuona in molti altri: negli esistenzialisti, naturalmente, ma anche in Freud.
    Ed è interessante il fatto che questa influenza non si rifletta nella verbalizzazione di Freud, perché questi si propose come teorico. Mi fa sempre molto piacere richiamare l’attenzione sul fatto che a Freud diedero un premio per la letteratura e non per la scienza. L’ho sempre sentito come un pensatore e un’artista il cui merito arrivava ben oltre le sue teorie; forse qualcuno di voi avrà letto ciò che ho scritto a proposito di Freud come profeta in La agonia del patriarcado. Fu uno che mise in moto le cose e lo stesso si può dire di Nietzsche: anche lui fu un profeta al quale risultò utile travestirsi da Zarathustra. L’impatto di Nietzsche su Freud si può apprezzare un po’ grazie all’interessantissima dichiarazione di quest’ultimo, che considerava Nietzsche la persona arrivata più di ogni altra a conoscere se stessa nella storia umana.
    Non è poco da parte del padre della conoscenza di sé, per il neo-Edipo! A proposito: quando parla di Edipo, Freud fa una doppia identificazione con l’eroe. Vi sono i temi del padre, della madre, del parricidio, dell’incesto… insomma tutti i temi ‘edipici’ che Freud rende espliciti. Eppure l’essenziale in Edipo non è questo, bensì l’uomo che vuole conoscere la verità su se stesso a qualsiasi costo, anche se questo lo condanna. Fu la posizione di Freud: quella di chi è disposto a soffrire per la verità. Credo che quando vide quella rappresentazione di Edipo furono queste due cose a impressionarlo, ma analizzò più in dettaglio la prima, mentre la visione di Edipo come padre della conoscenza, come simbolo del “conosci te stesso” (che tanta presenza ebbe nell’oracolo di Delfi), rimase implicita.
    Penso che tutto il movimento terapeutico moderno sia un movimento postnietzschiano, e in quanto tale anche dionisiaco. Perché Nietzsche sostiene che il mondo occidentale è avvelenato dal moralismo cristiano e perché la distinzione dualistica tra bene e male (ciò che oggi chiamiamo una morale superegoica) è un processo che ci aliena dalla vita. Egli accusa tutte le religioni che esaltano la trascendenza a scapito della vita e dell’immanenza, considerandole prigioniere nel gioco di specchi grazie al quale l’impoverimento della vita porta alla creazione di fantasmi. Nietzsche descrive la ricerca di ciò che sta al di là come correlato della perdita di ciò che sta di qua. A partire da questo insight personale adotta una posizione eroica e s’identifica con la figura di un anticristo e allo stesso tempo di un profeta salvatore. Perché Zarathustra? Perché Zarathustra fu colui che nella storia dell’Occidente, o forse del mondo, introdusse in maniera più chiara il dualismo, la mitologia del bene e del male. Disse che il cosmo è stato creato da questi due principi, da questi due dei, il bene e il male, e che il loro conflitto è inevitabile e tale sarà fino alla fine dei tempi. Nietzsche vuole far parlare Zarathustra affinchè si smentisca, affinchè dia voce a un messaggio di trascendenza del dualismo.
    Lou Andreas Salomé scrisse un libro su Nietzsche e gli manifestò molta stima (sebbene abbia rifiutato la sua offerta di matrimonio due volte). Quello che ci dice è che le interessava Nietzsche per la sua religiosità senza Dio.
    Non poteva non riconoscere il suo spirito religioso, sebbene rinnegasse il concetto di Dio. La sua posizione non teista e affermatrice della vita, ovvero degli istinti, continua in Freud e diventa pienamente esplicita in Reich. Va detto che Freud non crede completamente nella liberazione dell’istinto: infatti fino alla fine è un pessimista che considera incompatibili l’istinto e la civiltà. Invece Reich ci crede e dopo di lui viene la psicologia umanista e alcune scuole analitiche moderne, nelle quali si pensa che la vita umana sia intrinsecamente buona e l’aggressività sia legata alla patologia.
    Ecco dunque che a Fritz arriva tutta questa eredità postnietzschiana attraverso la storia della psicoterapia e, come vedremo, non solo. Tuttavia, prima di procedere, per rendere più chiara la risonanza di Nietzsche in Fritz, cito Zarathustra:
    “Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo sappiano o no: costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori della vita essi sono, moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire!
    Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così sono morti anche tutti questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile più del senso della terra!
    In passato l’anima guardava al corpo con disprezzo: e questo disprezzo era allora la cosa più alta: essa voleva il corpo macilento, orrido, affamato. Pensava, in tal modo, di poter sfuggire al corpo e alla terra.
    Ma quest’anima era anch’essa macilenta, orrida e affamata: e crudeltà era la voluttà di questa anima! “.
    Zarathustra continua esaltando il corpo.
    “Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio ignoto – che si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo”.
    Parla molto male della virtù in tutte le sue forme, perché la virtù significa contrapporre il reale all’ideale e quest’ultimo con il suo ‘dover essere’ è un fantasma che non sistema le cose. Dice anche che bisogna gioire di più e che il peccato originale è che non gioiamo a sufficienza. Se ci preoccupassimo di gioire di più arrecheremmo meno danno agli altri.
    Invece coloro che predicano la virtù credono di stare un po’ più in alto degli altri e li umiliano. Inoltre a cosa servono le virtù? Principalmente per dormire meglio. “Ah quanto ho desiderato le cose del prossimo ! (Sì, ho desiderato questo e quello…)”. Così, ironizzando, mette in un predicatore della virtù l’idea che se uno ha avuto tutti questi desideri non può dormire bene. In questo modo riduce la virtù tradizionale, la virtù teocentrica (visto che esiste anche una virtù che potrebbe dirsi umanista, nella quale si sente che con la propria condotta si stanno facendo degli sforzi e che si è in accordo con una certa visione)
a un ulteriore aspetto dell’apparato psichico, semplicemente a una ricerca occulta della comodità.
    Fino alla fine Zarathustra parla dello spirito della pesantezza. Se si vuole insegnare a volare alle persone, bisogna tenere presente che “per volare bisogna prima alzarsi sui propri piedi. Non vola nessuno che prima non si sia alzato in piedi”. Non riconoscete lo spirito della Gestalt in questa chiamata di Nietzsche all’autonomia, così come nella sua visione chiara della virtù convenzionale come semplice obbedienza? In quest’ironia nei confronti dell’eccessiva obbedienza non riconoscete l’ironia del gestaltista verso il ‘bravo bambino’ e la ‘brava bambina’ che ciascuno si porta dentro? Per la prima volta Nietzsche smaschera la morale convenzionale del ‘bravo bambino’ e dice che bisogna che ci trasformiamo per superare ciò che ora consideriamo umano (“troppo umano”), attraversando così tre fasi dello sviluppo spirituale. Lo spirito prima diventa cammello, poi leone e infine bambino.
    “Che cosa è gravoso? domanda lo spirito paziente e piega le ginocchia, come il cammello, e vuole essere ben caricato.
    Qual è la cosa più gravosa da portare, eroi? Così chiede lo spirito paziente, affinchè io la prenda su di me e possa rallegrarmi della mia robustezza.
    Non è forse questo: umiliarsi per far male alla propria alterigia? Far rilucere la propria follia per deridere la propria saggezza?
    […]
    Oppure è: scendere nell’acqua sporca, purché sia l’acqua della verità, senza respingere rane fredde o caldi rospi? Oppure è: amare quelli che ci disprezzano e porgere la mano allo spettro quando ci vuol fare paura?
    Tutte queste cose, le più gravose da portare, lo spirito paziente prende su di sé: come il cammello che corre in fretta nel deserto sotto il suo carico, così corre anche lui nel suo deserto”.
    Nella tappa del cammello si fa tutto questo e ci si rende conto di essere prigionieri dell”Io devo’ e che l”Io devo’ è un grande drago. Bisogna dunque vincere questo drago che può essere sconfitto solamente dall”Io voglio’. E per fare questo bisogna trasformarsi in leone.
    “Chi è il grande drago, che lo spirito non vuol più chiamare signore e dio? ‘Tu devi’ si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice ‘Io voglio’.
    ‘Tu devi’ gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l’oro, e su ogni squama splende a lettere d’oro: ‘Tu devi!’.
    Valori millenari rilucono su queste squame e così parla il più possente dei draghi: ‘Tutti i valori delle cose – risplendono su di me’.
    ‘Tutti i valori sono già stati creati e io sono – ogni valore creato. In verità non ha da essere più alcun ‘io voglio’ ! ‘ Così parla il drago.
    Fratelli, perché il leone è necessario allo spirito? Perché non basta la bestia da soma, che a tutto rinuncia ed è piena di venerazione?
    Creare nuovi valori – di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova creazione – di questo è capace la potenza del leone.
    Crearsi la libertà è un no sacro anche verso il dovere: per questo, fratelli, è necessario il leone.
    Prendersi il diritto per valori nuovi – questo è il più terribile atto di prendere, per uno spirito paziente e venerante. In verità è un depredare per lui e il compito di una bestia da soma.
    Un tempo egli amava come la cosa più sacra il ‘tu devi’: ora è costretto a trovare illusione e arbitrio anche nelle cose più sacre, per predar via libertà dal suo amore: per questa rapina occorre il leone”.
    E finalmente entriamo nel dionisiaco, visto che Nietzsche è esistenzialista dionisiaco e, ancor più, apostolo di Dioniso.
    Il leone è colui che dice “Io voglio”, è la volontà che va oltre il senso del dovere, è l’impulso della vita. Tuttavia il leone non crea nuovi valori, il suo “Io voglio” distrugge semplicemente i valori antichi, eppure è necessario per aprire la via alla scoperta di nuovi valori, ed è parte della trasformazione in bambino, che è un ritorno all’essere.
    Questo è il tipo di cose che dice Nietzsche.
    Eppure non sono sicuro che Fritz abbia letto Nietzsche. Tutti lo leggevano nella sua generazione, era nell’aria. E questa antica concezione spirituale degli albori della storia, che possiamo chiamare una religione dionisiaca e che non è mai stata formulata in maniera così vitale da un moderno come da Nietzsche, questo spirito che ci mostra la salvezza in una visione gioiosa e sana che dice sì alla vita si è incarnato, mi pare, nella psicoterapia.
    Lo spirito nietzschiano giunse a Fritz non solo attraverso Freud e Reich, per quel che sappiamo delle sue letture giovanili. Nietzsche giunse a Fritz direttamente da un erede che a livello di vita vissuta o esistenziale non era da meno di quanto fossero stati Heidegger e Jaspers a livello intellettuale. Fritz conobbe un filosofo esistenziale che, più che pensare, visse l’eredità di Nietzsche e perciò non possiamo considerarlo meno importante degli esistenzialisti intellettuali come Heidegger e Jaspers, anche se oggi il suo nome suona sconosciuto al mondo. Parlerò di lui ma prima voglio soffermarmi su Dioniso, che è una parte fondamentale del mio tema.
    È fondamentale anche se nel titolo del mio intervento lo ho messo al secondo posto, parlando di un ‘esistenzialismo dionisiaco’. In verità avrei potuto annunciare un ‘dionisismo esistenziale’, ma sarebbe risultato ridondante. Una filosofia dionisiaca vissuta non è forse necessariamente esistenziale? Può forse una visione dionisiaca rimanere nel pensiero? Si tratta di morire e rinascere, ovvero di vivere e non di riflettere sulla vita.
    Vi ho lasciato, spero, con una visione di Fritz come di un esistenzialista che si occupò più di vivere e insegnare a vivere la sua comprensione della vita che di giustificarla, predicarla o spiegarla. Dunque passo ora al mio secondo tema, che consiste nel parlarvi di Fritz come dionisiaco perché, se Nietzsche merita di essere chiamato profeta, non merita forse Fritz di essere chiamato apostolo del dionisiaco nel mondo moderno? In modo efficace e potente fece progredire la causa della liberazione della saggezza istintiva, la voce del cuore e l’espressione emozionale, la saggezza organismica e il piacere.
    Parlare dell’aspetto dionisiaco dello spirito di Perls potrebbe essere una formula alternativa per dire che è stato un edonista. Eppure ‘dionisiaco’ non è semplicemente ‘edonistico’. Io stesso, trent’anni fa, in un articolo sul ‘qui e ora’ che divenne poi parte di un mio vecchio libro, ho parlato di un edonismo ‘umanista’. Con questo termine intendevo dire che si tratta di qualcosa di diverso dal mero ‘edonismo per l’edonismo’. Non si tratta, cioè, né di un edonismo caratterologico, né di uno superficiale. Si tratta del piacere in una visione dell’umano secondo la quale il piacere è, come la ragione, un principio guida. Un piacere che serve a qualcosa di più del piacere, ovvero alla realizzazione della persona. Certamente un piacere degno di essere rispettato.
    Zarathustra parla molto di questo. Dice per esempio che bisogna gioire. Un pensiero simile è sostenuto da Dante quando parla dei tristi nell’inferno. C’è un inferno di coloro che si trovano nel fango, un inferno della tristezza, ed è implicito nell’immagine il peccato di trovarsi nel fango quando è così bello il sole. È un peccato immergersi nel negativo e nella lamentela per il passato, quando c’è una bellezza qui e ora.
    Parlare così suggerisce il senso religioso del dionisiaco e bisogna tenere ben presente che Dioniso è un dio. Nietzsche parla della polarità apollineo/dionisiaco e si può dire che la spiritualità nella Gestalt sia dionisiaca; solo che nel mondo delle religioni antidionisiache non ci sembra ‘spirituale’.
    C’è una spiritualità, un elemento transpersonale della Gestalt, ma si tratta di una spiritualità invisibile, se la si guarda con gli occhi della spiritualità religiosa abituale. Infatti tutte le religioni attuali sono apollinee, sono cioè vie spirituali che si sostengono sul ‘devi’ e sul controllo di sé, mentre danno un valore molto relativo all’abbandono al caos apparente della natura e degli impulsi.
    Sarebbe opportuno riflettere un po’ sulla grandezza della concezione del divino che implica Dioniso, un dio pazzo la cui follia è stata elevata a divinità. Quello del dionisiaco non è un cammino che dice: “Qui c’è qualcosa di malato, bisogna migliorarlo controllandolo, curandolo o estirpandolo”. No, la cura è entrare nella follia e abbandonarvisi. È come dice l’amico di molti qui presenti, Guillermo Borja, nel titolo del suo libro La locura lo cura, ‘la follia guarisce’.
    La via dionisiaca è un’ubriachezza divina che porta non al disordine ma all’ordine. In uno dei miti di Dioniso il dio viene rapito da alcuni pirati. Si trova su una spiaggia, quando arrivano i pirati che lo catturano con l’intenzione di venderlo come schiavo. Lo legano a un palo ma incomincia a crescere dell’edera lungo gli alberi e le vele della nave e Dioniso poco dopo si trasforma in un leone e attacca i marinai, i quali secondo il mito si buttano in mare e si trasformano in delfini, spaventando i rapitori. Solamente il timoniere riconosce che si tratta di un dio e sente venerazione: è l’unico che Dioniso benedice invece di minacciarlo come fa con gli altri. La follia appare in molte delle storie di Dioniso ma si tratta di una follia che fa presa sui suoi nemici. Impazzisce colui che non entra nell’orgia.
    Impazzisce colui che oppone resistenza al dio della follia. È infatti certo che la pazzia, ciò che chiamiamo ‘psicosi’, è la resistenza alla pazzia e non la follia in quanto tale. Se si aiuta uno psicotico a vivere completamente la sua psicosi e a entrare completamente nel suo ‘viaggio’ diventa un cammino percorribile. Di fatto è questo il cammino che proponeva Roland Laing con la sua anti-psichiatria: non cercare di estirpare la pazzia, ma aiutare il pazzo ad attraversarla.
    Bene, simbolo di Dioniso è il vino. Si dice infatti che egli sia l’inventore del vino e anche del pane. I misteri eleusini erano centrati sul pane e sul vino. Il pane e il vino, intesi come simbolo della divinità, sono familiari, solo che l’ubriachezza è scomparsa dalle chiese. Il vino era simbolo dell’ubriachezza, ma l’alcol non era il suo unico ingrediente. Mentre nell’apollineo mondo giudeo-cristiano l’ubriachezza costituisce una peccaminosa rilassatezza della disciplina morale, la religione dionisiaca vi riconosceva quella disintegrazione guaritrice che in tempi moderni è stata indicata come ‘disintegrazione positiva’: e già gli antichi sapevano apprezzare una disintegrazione che è come fare un passo indietro per poter avanzare meglio.
    Nello spirito della Gestalt è caratteristica questa fede (la locura lo cura) per la quale i processi interni sono autocurativi e cioè, in misura maggiore o minore, organismicamente autoregolati. Se si può facilitare questa fiducia, questo abbandono, il processo funziona in una forma che è più autoriparatrice. L’arte del terapeuta, così come l’arte di chi vive il processo (l’arte della trasformazione) è saper navigare in un mare tempestoso; assecondare le onde invece di volerle appiattire, andare con la marea (o con la corrente o con ciò che c’è) in modo saggio, senza sentirsi minacciati. Tutto questo significa assecondare l’impulso, la vita, il desiderio, avere il coraggio di entrare nel caos, di non sapere, di rompere schemi, aspettative proprie e altrui.
    Non stupisce dunque che una delle brevi spiegazioni che Fritz dà sulla Gestalt incominci dicendo che è “una delle forze rivoluzionarie di oggi”. ‘Rivoluzionaria’ allude alla caratteristica della Gestalt di non essere prigioniera della società, di non rendere omaggio all’ordine stabilito. Senza questo aspetto non vi sarebbe un fattore di trasformazione.
    Potremmo parlare molto di Dioniso, dio della resurrezione, il ‘nato due volte’, come lo chiamavano i Greci, ma lasciamo ora questo tema per tornare a quello già annunciato: come giunge a Fritz una visione filosofica così profonda che la visse e riuscì a trasmetterla in forma viva, non discorsiva? Sebbene il suo talento non fosse intellettuale, non c’è dubbio che si sentisse depositario di una visione e che la sua potenza attiva emanasse da una saggezza. Egli ci ha fornito una traccia dicendo di aver venerato solo una persona nella vita e che fu anche l’unica che lo abbia fatto sentire insignificante. Fu l’unica persona che abbia chiamato maestro. Suppongo sappiate di chi si tratta, visto che lo dice all’inizio di L’io, la fame, l’aggressività, nelle cui prime pagine rende un breve omaggio a Salomon Friedländer, il cui nome oggi appena si ricorda sebbene abbia scritto più o meno un migliaio di opere; i tedeschi, fra le due guerre mondiali, lo chiamavano ‘il Voltaire tedesco’.
    Lasciò alcune opere filosofiche oggi introvabili, però Laura Perls possedeva un esemplare, salvato dalla distruzione dei nazisti e pubblicato in Germania negli anni Trenta, L’indifferenza creativa, di cui sono riuscito ad avere una fotocopia. Ho cercato inutilmente di procurarmi altre opere filosofiche di Friedländer. Ora stanno per essere pubblicate la sua corrispondenza e le opere letterarie che scrisse con lo pseudonimo di Mynona, anonym al contrario, e ho scritto all’editore (che stava a Kabul in Afghanistan) ma neppure lui che è in contatto con la famiglia ha potuto o ha voluto aiutarmi a trovare un libro che Friedländer intitolò Kant für kinder (“Kant per I bambini”), nel quale prende l’idea dell’Io kantiano e la trasforma in qualcosa di vissuto. Tuttavia posso leggervi alcuni passi di Friedländer inediti che mi ha tradotto Javier Escobedo e che sono tratti da L’indifferenza creativa.
    Nella prima pagina l’autore dice che: “…si è sempre cercato l’assoluto e l’origine del mondo, ma non si arriva mai al risultato, perché non si trova il principio creatore dell’universo se non in se stessi. La soluzione, il miracolo, è proprio il fatto che questo si possa stabilire a livello personale e si possa raggiungere all’improvviso una volta per tutte”. Aggiunge: “Con un passo si può arrivare all’assoluto, al centro della creazione, si può arrivare all’origine delle cose. Sperimentiamo l’identità tra il principio creatore del mondo e la nostra stessa interiorità”.
    Dire che si può conoscere l’assoluto attraverso l’esperienza mi sembra si giustifichi solo quando uno lo ha sperimentato ed è chiaro che Friedländer, pur senza essere un religioso nel senso comune della parola, era un mistico, ovvero uno che conosceva la vita contemplativa. Si sa che sperimentava stati di estasi e si può inferire che la sua entrata nell’estasi fosse possibile perché aveva compreso certe cose molto profondamente. Qual era tale visione delle cose? Lo dice lo stesso titolo del libro, ‘indifferenza creativa’. Egli chiama indifferenza uno stato di neutralità suprema; afferma anche che questa neutralità suprema è ciò che siamo. Il nostro campo di coscienza è sempre diviso tra bene e male, affermazione e negazione, eccetera. Noi ci muoviamo in un campo di polarità che definisce l’ambito del ‘diverso’, nel senso del ‘differenziato’, ma accanto al mondo della differenza esiste un mondo dell”indifferenza’. Tuttavia egli non si limita a dare un significato emozionale a questa parola, ma si appella a uno stato cognitivo di ‘indifferenziazione’, a una coscienza indifferenziata.
    Non credo che avrei capito Friedländer se non fossi passato prima attraverso il buddhismo. Gli insegnamenti del buddhismo e in particolare la filosofia del vuoto del Mahayana, si concentrano in questa comprensione della coscienza suprema che è il soggetto puro, coscienza indifferenziata e pura neutralità. Torno alle parole di Friedländer: “Di conseguenza consideriamo l’interiorità come una dimensione centrale indifferente neutra, la non differenza, l’indifferenza, la fusione ultima e, anche se esteriormente rappresenta il mero nulla, essa contiene precisamente la possibilità di ogni differenziazione. In una dimensione neutrale di questo tipo, libera da ogni relatività, la persona, l’anima, l’interiorità, lo spirito e la volontà sono liberi. A partire da questa esaltazione dell’esorbitanza creativa del soggetto si chiarisce l’oggetto, il differenziabile, il differenziato, il polarizzato, l’esteriorità”. Se uno possiede questa suprema neutralità nel mondo del differenziato e del particolare, tutto funziona meglio, tutto si vede con più chiarezza.
    Il libro intero, come annuncia lo stesso Friedländer, è una reiterazione continua di quest’idea.
    “L’interno, il soggettivo rappresenta un vissuto personale che l’individuo scopre per la prima volta come una dimensione neutrale pura, in relazione alle differenze del fare verso l’esterno”. Ritorna sullo stesso tema con diverse sfumature. Ecco, nel passo che segue, l’essenza della meditazione: “Dobbiamo calmare il nostro cuore e ascoltare il cuore del tutto, eliminando ogni differenza tra il principio creativo e noi stessi, per poter dominare completamente il mondo oggettivo”. Continua spiegando che colui che passa sopra tutto ottiene un potere su tutto e una capacità diversa. È come se nella sua non interferenza nel gioco del tutto (o nel gioco della sua mente) arrivasse a un atteggiamento che non è la posizione moralista alla quale siamo stati educati, che ci fa esaltare il bene sul male, bensì una posizione che riconosce che tutti i processi vivi hanno una polarità. Non esiste l’estasi senza il disgusto, non esiste il bene senza il male, non esiste il piacere senza il dolore e la cosa migliore che si possa chiedere è il libero gioco, il gioco perfetto, ovvero una relativa perfezione della collaborazione degli opposti. La vita è fatta di questa collaborazione degli
opposti e colui che si polarizza troppo verso il cielo, considerandolo superiore alla terra, rompe questa armonia.
    Non vi ricorda Nietzsche in questo non svalutare il terreno a favore del celestiale? Eppure l’affinità si fa ancora più esplicita quando Friedländer tratta il tema, profondamente nietzschiano, del dionisiaco. Comincia affermando il concetto cristiano di amore, poi propone che non esista libero pensatore che valga di fronte a questa concezione cristiana dell’amore e tuttavia essa non è sufficiente quando l’amore si polarizza troppo verso il cielo, esaltando la virtù che troppo odia chi non è virtuoso. Friedländer è convinto che il completamento e il culmine dell’ideale cristiano dell’amore stia nell’amore che accoglie tanto l’alto quanto il basso, cosa che nelle sue parole viene espressa così: “II sole dionisiaco di questa illuminazione duale (questa illuminazione che si proietta tanto nel cielo quanto nella terra) proietta il dorato raggio di tutto il bene anche sul male”.
    Dunque anche Friedländer è profondamente interessato a una posizione dionisiaca, solo che, invece di concepirla come Nietzsche in opposizione all’atteggiamento cristiano (un atteggiamento apollineo che contrappone gli opposti e che perciò tratta il negativo come pericoloso e velenoso), mette in evidenza ciò che hanno in comune e a noi suona certo che l’antico dio del pane, del vino e della resurrezione abbia qualcosa in comune con il Cristo al di là delle perversioni del cristianesimo storico.
    È nel dionisiaco che si ritrovano Nietzsche e quest’individuo che tanto sembra aver contribuito alla formazione personale di Perls. Non si può negare che fu un’influenza chiave nella sua trasformazione, di cui si servì alla sua maniera, utilizzando la sua creatività e le sue risorse di terapeuta.
    È paradossale che Friedländer sia allo stesso tempo un dionisiaco e un filosofo della neutralità e non mi soffermerò a spiegare in dettaglio questo aspetto, ma voglio richiamare l’attenzione su come la sua visione sia quella di un’indifferenza che permette il libero gioco delle polarità e che pertanto è ridondante di vitalità e intensità. Simile è il caso di Perls, nel quale la filosofia dionisiaca non è solo abbinata a un apprezzamento filosofico dell’indifferenza creativa, ma anche a una manifesta capacità di sostenere una posizione neutra di fronte ai conflitti intra e interpersonali di cui si occupa la psicoterapia.
   Per concludere voglio semplicemente far presente che questa complementarità suprema tra gli impulsi psichici polari e la neutralità non è solo presentata da Friedländer in una forma molto affine a quella del buddhismo, che riconosce l’ambito dei fenomeni neutrali come manifestazione della vacuità che sottostà alla coscienza pura, ma è anche affine a ciò che abbiamo oggi buoni motivi per considerare intrinseco all’antica religione dionisiaca. Per quanto sia innegabile la polarità che Nietzsche ha rilevato tra dionisiaco e apollineo, alcuni indizi ci fanno pensare che nella religione dionisiaca dei misteri questa polarità era intesa come una complementarità. Basta tener presente che, secondo il mito, è Apollo colui che riunisce i frammenti di Dioniso dopo che questi è stato smembrato, e che il grande iniziato dell’antichità dal quale deriva il suo nome l’orfismo, un esoterismo dionisiaco, è identificato dalla mitologia come ‘sacerdote di Apollo’.
    A conferma di ciò che sostengo cito la tesi di Daniélou sull’identità tra Dioniso e Shiva, posta drammaticamente in evidenza quando gli iniziati greci che accompagnavano Alessandro Magno durante la sua campagna in India s’incontrarono con gli iniziati di Shiva e si riconobbero affiliati allo stesso culto.
    La polarità di controllo/abbandono rappresentata da Apollo/Dioniso ha un equivalente nell’induismo in quella di Shiva/Shakti, rappresentati caratteristicamente in un’unione sessuale nella quale Shiva (in quanto rappresentazione della trascendenza) giace come un cadavere, mentre la Dea, personificazione dell’energia, si muove su di lui.
    Questa è anche la visione di Friedländer, ovvero quella di una complementarità tra la neutralità suprema e la vitalità, e penso che questa fosse la filosofia implicita di Perls che cattura cosi tanto la nostra attenzione per la compresenza della neutralità e dell’abbandono alla corrente della vita.
                        Claudio Naranjo 
 Madrid, 8 ottobre 1996

 

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